Nama Amir Husin Al-Mujahid tidak dapat kita lepaskan dari penulisan sejarah Aceh kontemporer. Kehadirannya, hampir-hampir, tidak pernah luput dari pembahasan para penulis dan peminat kajian sejarah dan politik Aceh, baik itu para pemujanya, maupun para pengkritiknya.
Keterlibatannya di dalam dua peristiwa besar Aceh di awal masa Revolusi Sosial dan Darul Islam Aceh, telah mencatatkan namanya sebagai tokoh yang harus dibaca terus menerus, untuk memahami pergerakan sejarah Aceh itu sendiri.
Buku ini memperkaya historiografi Aceh dan terutama sejarah Aceh kontemporer karena dapat dikatakan telah kembali menempatkan ketokohan Amir Husin Mujahid di atas panggung sejarah kita. Setelah dalam rentang waktu yang lama, tidak mendapatkan perhatian dari khalayak . Buku ini-pun tepat hadir disaat pembicaraan tentang sejarah dan politik Aceh paska MoU Helsinki, banyak didominasi oleh narasi dari Gerakan Aceh Merdeka.
Padébooks akan mengadakan launching sekaligus bedah buku terbitan Padebooks tentang biografi salah satu tokoh Aceh: dengan judul Jenderal Mayor Amir Husein Al-Mujahid: “Aku Tetap Konsisten Terhadap Pesan Khusus Sultan Aceh Terakhir.” Buku yang ditulis Oleh: Dr. Ahmad Fauzi M.A. (Dekan Fakultas Tarbiah dan Ilmu Keguruan IAIN Langsa ini akan dibedah oleh ketiga pembicara Ir. Abdullah Puteh, M.Si (Gubernur Aceh ke 18), Barlian AW (Budayawan Aceh), M. Alkaf, M.Si (Yayasan Pendidikan Ali Hasjmy). Sedangkan yang menjadi Keynote Speaker adalah Prof. Dr. Ir. Samsul Rizal, M.Eng (Rektor Universitas Syiah Kuala).
Acaranya akan berlangsung pada hari Senin, 02 Oktober 2017, Pukul 09.00 – 12.00 WIB, bertempat di Ruang Senat Rektor Unsyiah.
Acara ini diharapkan menjadi momentum untuk terus menggali lembaran kesejarahan aceh, beserta para tokoh-tokohnya yang telah berjasa. Dengan demikian, maka juga akan memperkaya narasi sejarah politik Aceh dewasa ini.
Dapat dipastikan bahwa kajian dan permasalahan tentang agama dan politik tidak akan pernah habis selama manusia masih beraktivitas di permukaan bumi. Ontologi aktivitas manusia secara tidak langsung bersinggungan dengan berbagai kompleksitas alam semesta. Sebagai ciptakan Allah Swt. Alam semesta tidak mampu menjelaskan dan memberi informasi (iktibar) kepada manusia sebagai khalifah di permukaan bumi, dan manusiapun dengan kecanggihan akalnya juga tidak mampu untuk memahami hakikat Alam semesta. Kompleksitas alam semesta tersebut diartikan sebagai nilai-nilai ilahiah yang dapat bersentuhan dengan manusia, baik dalam bentuk teoritis (abstrak) maupun dalam bentuk praktis (konkret). Dalam bentuk teoritis misalnya studi tentang keagamaan, politik, ekonomi, sosial hingga kesehatan. Dan dalam bentuk praktis misalnya teknik cara beribadah atau kemampuan dalam beradaptasi dengan lingkungan.
Tidak bermaksud untuk ingin menjadi syeikh atau pimpinan tarikat, tetapi gagasan ini merupakan tindak lanjut keilmuan dalam memahami studi perkembangan tasawuf. Variasi etimologi yang menjelaskan tentang arti kata tasawuf, sebagian mengatakan asal kata tasawuf berawal dari kata bahasa Arab, sauf yang berarti barisan, dan ada pula yang mengartikan sebagai kain wol yang halus. Tidak ingin terjebak dalam khilafiah etimologi, secara terminologi tasawuf merupakan suatu usaha manusia untuk membersihkan batin dan mentalitas kemanusiaannya melalui proses-proses tertentu untuk mencapai ma‘rifah dan hakikat Allah Swt.
Dalam perkembangan sejarah Islam, tasawuf memiliki corak dan dinamika tertentu. Beberapa tulisan menjelaskan bahwa konsepsi tasawuf dalam Islam muncul ketika para ulama sufi memahami proses batin yang dialami Nabi Muhammad saw ketika menerima wahyu di Gua Hira. Seiring perkembangan waktu, eksistensi dan implikasi tasawuf terus berkembang pesat, sehingga nama-nama seperti Salman Alfarisi, Rabi‘ah Adawiyah dan beberapa sufi lainnya terus dibincang dan diikuti oleh peminat tasawuf dalam Islam. Tanpa ingin menjelaskan makna tasawuf secara komprehensif, keanekaragaman pola tasawuf sangat mudah dijumpai, misalnya, tasawuf sering diidentikkan dengan kepribadian seseorang dengan pakaian yang sederhana, pendiam, rendah hati, dan selalu mengingat Allah Swt di manapun dan kapan pun.
Tidak terlepas dari itu, dinamika dalam perkembangan tasawuf pun terjadi. Awalnya tasawuf merupakan bagian bentuk penghambaan personal kepada Sang Pencipta, kemudian berkembang menjadi pola syiar dan seni serta gerakan politik dalam menyebarkan agama Islam, sehingga pola tasawuf yang awalnya sedikit tertutup dan menyendiri terus berkembang menjadi membudaya. Jika menelusuri bentuk-pentuk tasawuf secara umum, terdapat dua pembagian tentang bentuk tasawuf berdasarkan perkembangan studinya. Yakni, tasawuf akhlaki dan dan falsafi. Perbedaan yang mencolok dari kedua bentuk tasawuf tersebut dapat dipahami melalui pendekatannya. Tasawuf akhlaki dicirikan dengan adanya kecenderungan praktik tasawuf melaui aspek-aspek perilaku kemanusiaan. Sedangkan ciri tasawuf falsafi cenderung menggali nilai kearifan (kebijaksanaan) dalam mempraktikkan tasawuf. Sehingga tahapan-tahapan (maqam tasawuf) yang terdapat pada kedua tasawuf tersebut mengalami berbagai variasi berdasarkan tokoh sufi yang mengembangkannya.
Seacara terapannya, untuk mengarungi samudera tasawuf, terdapat kelaziman bahwa pembaca harus terbiasa dengan terminologi-terminologi dalam kajian dan praktik tasawuf di antaranya terminologi tentang tharikat, syari‘at, ma‘rifat dan hakikat. Tharikat dapat diartikan sebagai jalan kecil untuk mencapai esensi tasawuf. Tharikat merupakan bagian dari syari‘at. karena syari‘at merupakan jalan menuju tasawuf yang lebih universal pemaknaannya. Sederhananya, tharikat merupakan kesepakatan dalam suatu kelompok tasawuf untuk mengetahui tata cara bertasawuf. Secara literatur, para pengamat tasawuf cenderung mengatakan bahwa dalam perkembangan tasawuf terdapat 30 tharikat yang dinilai mu‘atabarah (legal) yang bertebaran di seluruh dunia. Untuk mengenal nama-nama tharikat tersebut di antaranya adalah tharikat Rifaiyah dan Naksabandiyah.
Pengaruh pemikiran sufi dan nilai kebudayaan di tempat berkembangnya sebuah tharikat tidak mungkin dihindari. Karena tharikat adalah inisiasi dari pencipta tasawuf itu sendiri. Sehingga instrumen dalam berbagai tharikat dapat menjelma dalam sistem kebudayaan pada suatu daerah atau bangsa. Hal ini dapat dipahami ketika terdapatnya tharikat yang memperagakan tarian, seperti di Turki, dan ada pula yang menggunakan alat-alat musik, cara berpakaian dan lain sebagainya.
Berdasarkan instrumen tersebut di atas, dalam tulisan ini penulis mencoba untuk membuka wacana tentang bagaimana eksistensi tharikat yang ingin menggunakan instrumen aktivitas menulis yang dianggap berbanding lurus dengan tarian sufi dan alat musik seperti yang telah berkembang pada beberapa abat yang lalu. Karena instrumen tharikat merupakan instrumen simbolis yang digunakan kelompok tasawuf untuk mencapai kecintaannya terhadap sang pencipta. Dan hal ini tidak tertutup kemungkinan akan munculnya tharikat yang menonjolkan aktivitas menulis untuk mencapai kecintaan Allah Swt. Terserah terminologi tharikat ini nantinya dibubuhkan kecocokan namanya, apakah itu namanya tharikat ‘Ilmuyah, Kitabuyah, atau Zulfatayah. Apapun namanya, yang penting substansi praktik tasawufnya mengarah untuk melakukan pendekatan menulis.
Tantangan untuk mengembangkan dan menginovasikan studi tasawuf tentunya memiliki rasa tersendiri. Karena sebagian masyarakat masih menganggap bahwa dunia tasawuf atau tharikat adalah sebuah konsepsi yang telah sakral dan tidak boleh diganggu gugat. Semestinya tidaklah sedemikian. Alasannya bahwa selama Islam masih tetap hidup dalam perkembangan zaman, selama ini pula inovasi dan perkembangan studi tentang tasawuf tidak mungkin dibatasi, baik dari sisi pendekatan maupun objek kajiannya. Tentunya untuk mencapai level eksistensi sebuah tharikat harus memenuhi syarat tertentu dan membutuhkan waktu yang tidak sedikit.
Dibalik ini semua, benturan tasawuf dalam perkembangan dunia modern. Praktik tasawuf sempat dijadikan sebagai salah satu sebab dari faktor kemunduran umat muslim di tingkat Internasional. Tokoh-tokoh yang mengkritik praktik tasawuf tidaklah tanggung-tanggung. Tokoh-tokoh tersebut di antaranya adalah Jamaluddin Al-afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Fazlur Rahman dan Muhammad Iqbal. Tentunya untuk menyikapi ini haruslah paham mendudukkan permasalahannya, karena prinsip di balik kritik praktik tasawuf tersebut mengandung makna bahwa praktik tasawuf semestinya dapat meningkatkan Sumber Daya Manusia (SDM) dalam menghadapi tantangan zaman, sehinnga tasawuf tidak hanya melepas diri dari praktik-praktik politik, budaya, ekonomi dan kesehatan.
Fakta dinamika yang dijelaskan di atas berimplikasi pada munculnya jurang terjal antara kelompok sufi dan kelompok ilmuan serta politisi. Hal ini dapat dipahami melalui historisistas pergerakan pembaruan khas Fazlur Rahman dan Muhammad Iqbal dalam menghadapi dinamika praktik tasawuf di Pakistan. Kembali ke pokok pembahasan, upaya untuk menawarkan wacana perkembangan tasawuf ini, kita patut berterima kasih kepada salah seorang sufi Nusantara yang akrab dengan panggilan HAMKA (Haji Abdul Malik Karim Amrullah). Melalui konsepsi pencerahan tentang tasawuf melalui bukunya yang berjudul “Tasawuf Modern” telah membuka angin segar dalam wacana perkembangan konsepsi dan praktik tasawuf di Nusantara. Salah satu prinsip yang tertuang dalam tasawuf modern HAMKA adalah adanya sikap responsivitas tasawuf dalam menghadapi berbagai permsalahan sosial dan teologis, sehingga tasawuf dijadikan landasan dalam menciptakan berbagai solusi.
Dalam konteks sejarah tasawuf Aceh, dinamika dan konflik praktik tasawuf juga terjadi pada pengonsumsi tasawuf wahdatul wujud (tasawuf falsafi) dan tasawuf wahdatul syuhud (tasawuf akhlaki). Walaupun dinamika tersebut terjadi karena adanya “celah politik” dan keterbatasan pemahaman tentang tasawuf di antara pelaku konflik tersebut. Di balik peristiwa konflik tasawuf tersebut dapat ditarik sebuah pelajaran bahwa ketika tasawuf tidak dituntun dengan pendekatan tharikat yang ideal maka akan menyebabkan kesemrautan dalam memaknakan tasawuf yang semestinya mewujudkan perdamaian melaui konsep cinta dan kasih sayangnya yang bersifat ilahiyah.
Belakangan ini, di Aceh belum adanya kajian dan upaya untuk membuka wacana baru dalam perkembangan tasawuf, baik di tingkat perguruan tinggi Islam maupun para pelaku tasawuf. Secara femenologi, terkesan bahwa adanya gerakan zikir berjamah merupakan bentuk gerakan tasawuf di Aceh. Jika ditarik dari formasi dan level perkembangan tasawuf di Aceh dari masa Hamzah Fansuri hingga masa kini, Aceh dapat dikatakan sebagai daerah yang mengalami kemunduran drastis dalam menjaga khazanah-khazanah tasawufnya. Tanpa menyalahkan tharikat-tharikat yang berkembang di Aceh masa kini, terkesan tharikat-tharikat di Aceh masih dalam level dari diri untuk sendiri, belum dari diri untuk diri, keluarga, masyarakat, bangsa dan peradaban dunia. Upaya untuk mewujudkan tharikat menulis ini bukanlah sebuah hal yang utopis. Karena substansial dari tasawuf sejatinya tidak hanya membicarakan persoalan personalitas dan kultus semata. Tetapi tasawuf juga bagian dari penyucian batin dan perilaku umat dari masa ke masa tanpa memandang entis dan kebangsaan.
Atas pertimbangan argumentasi di atas, dipandang penting kiranya untuk mengindahkan tawaran tentang kehadiran tharikat dengan menggunakan instrumen simbolik aktivitas menulis ini. Alasannya, menulis juga dapat menyucikan batin manusia dan tidak terbatas dengan gerakan batin personal. Hanya saja tawaran tharikat ini membutuhkan ijtihad kolektif bagi para pencinta tasawuf dan para penulis. Telah diketahui bersama, menulis dalam perkembangan tasawuf bukanlah suatu barang yang baru, hampir semua sufi telah menuangkan konsepsi tasawufnya dalam bentuk karya tulis. Anehnya, sejauh penelitian dan keterbatasan yang penulis alami, belum adanya tharikat tentang menulis untuk memperoleh ma‘rifat dan mahhabbah (cinta) terhadap Allah Swt. Pentingnya menulis sebagai sebuah tharikat atas dua pertimbangan umum sebagai berikut.
Pertama, menulis merupakan transformasi gagasan, perasaan (intusi) dan pengalaman yang dialami oleh para penulis untuk dituangkan dalam karya tulis. Nilai gagasan, intuisi, dan pengalaman tersebut di atas sangat erat kaitannya dengan proses tharikat mu‘tabar dalam tasawuf. Mengapa tidak, menulis dapat dijadikan sebagai instrumen simbolis untuk mendekatkan diri kepada sang pencipta. Seiring dengan itu, objektivitas dan keluhuran batin para penulis juga nantinya akan terklasifikasi levelnya berdasarkan maqam yang dialaminya. Sehingga garis perjuangan penulis benar-benar menciptakan peradaban dan bukan hanya sebatas menguraikan kata-kata dan imajinasi ke imajinasi, dengan tidak menyebutnya cakologi. Dan kita tahu bersama bahwa filsafat tulisan yang dibutuhkan peradaban bukanlah seperti bermain Puzzle yang asal cocok langsung dirangkaikan.
Kedua, menulis merupakan bagian proses penyucian batin, mewarnai kebersihan batin dan memancarkan kesucian batin melalui tidakan (thahalli, thakhalli dan thajalli). Ketika menyendiri, para penulis juga dapat mengingat Allah Swt. melaui argumentasi yang dituangkan dalam tulisannya. Bahkan dengan kondisi sendiri, para penulis mambu menciptakan majelis. Karena menulis juga berfungsi sebagai alternaf solutif ketika ketiadaan majelis ilmu sedang absen. Keabsahan argumentasi ini berasalan bahwa para penulis mampu berdebat dan berdiskusi untuk meningkatkan potensi ilahiyahnya melalui tulisan yang dituangkannya.
Sungguh untuk memperoleh kesepakatan publik atas terbentuknya tharikat menulis ini harus diawali dengan menggalakkan studi-studi tasawuf yang berkaitan dengan kajian tasawuf pencerahan, terutama dalam kerangka pikir studi tasawuf di perguruan tinggi dan pesantren (dayah). Jika membaca situasi perkembangan tasawuf Aceh saat ini, barang kali, alternatif untuk mewujudkan tharikat menulis ini dapat menempuh jalur seporadis melalui majelis-majelis kecil (sistem halaqah Nabi Muhammad Saw), dan belum saatnya disyiarkan melalui mimbar-mimbar mesjid, dengan khawatir agar tidak adanya saling bid‘ah mem bid‘ahkan secara negatif antar sesama umat muslim di Aceh. Dan jika tharikat ini dapat tumbuh dan berkembang di Aceh, maka Aceh akan menjadi daerah yang pertama kalinya menciptakan tahrikat menulis. Hanya saja para pencinta dunia tulisan dan pencinta tasawuf harus membangun konsulidasi agar ijtihad kolektif bersifat efektif dan efisien, sehingga substansi tharikat menulis terpetakan dengan konkret dan memiliki nilai futuristik yang matang. Pemetaan ini sedikit banyaknya membicarakan tentang pola tulisannya akan diarahkan kemana dan penyebutan yang baik untuk tharikat ini seperti apa, serta pertimbangan lainnya yang dipandang krusial. Upaya ini dilakukan demi kepentingan perkembangan eksitensi tasawuf itu sendiri dengan tidak menyebutnya kepentingan etnisity keacehan.
– Zulfata M. Ag.* –
Zulfata, M.Ag. Alumni Pascasarjana UIN Ar-Raniry Banda Aceh, dan peminat kajian teologi politik Islam. Email: fatazul@gmail.com
Disclaimer: Pendapat dalam tulisan ini adalah milik penulis pribadi dan tidak mesti mewakili pendapat atau pandangan padébooks.com
Sumber gambar tajuk sebelum olah digital: wikimedia dengan lisensi CC0.
Padebooks menerbitkan buku karya Khairil Miswar berjudul ‘Habis Gelap Terbitlah Stres’. Buku itu menyorot fenomena yang terjadi di Aceh tentang tuduhan-tuduhan sesat kepada orang atau aliran tertentu yang tidak sesuai dengan keyakinan yang dipegang.
Buku itu merupakan kompilasi tulisan-tulisan Khairil Miswar yang telah dipublikasi di berbagai media massa. Mengenai penerbitan kompilasi tulisan, itu merupakan tren yang semakin populer dewasa ini. Haidar Bagir sendiri yang awalnya tampak pesimis menerbitkan kompilasi tulisannya, akhirnya melakukan itu dengan terbitnya ‘Islam Tuhan, Islam Manusia’. Dalam testimoninya tentang buku Haidar Bagir itu, Goenawar Mohammad mengatakan “Haidar Bagir menunjukkan bahwa sebuah kumpulan tulisan adalah bentuk yang pas buat zaman ini.”
Bagaimana tidak, zaman ini adalah zaman sibuk. Orang-orang tidak sempat membaca sebuah pembahasan yang panjang. Tetapi butuh untuk menghimpun keseluruhan pemikiran seseorang. Kedua persoalan tersebut teratasi dengan sebuah buku yang merupakan kumpulan tulisan.
Dalam hal ini, Goenawan Mohammad dalam ‘Puisi dan Anti Puisi’ juga pernah mempertanyakan “Adakah yang selesai ditulis di zaman ini?”. Secara umum tentunya jawaban untuk pertanyaan tersebut adalah: Tidak! Karena, dewasa ini, setiap fenomena selalu viral dan meredup tanpa memberikan penutup memadai. Segala fenomena dan peristiwa umumnya tidak pernah terselesaikan dengan suatu alur yang jelas. Lagi pula, pada zaman ini orang-orang tidak ingin sebuah tulisan, terutama sebuah buku semacam menganut plot novel atau sandiwara radio. Publik kini tidak suka sebuah kesimpulan utuh yang dibuat seorang penulis setelah menguraikan persoalan-persoalan. Kesimpulan dalam bentuk saran atau solusi, sebagaimana umumnya terjadi dalam sebuah buku utuh, dewasa ini dikesankan sebagai sebuah bentuk dikte. Dan itu tidak disukai pembaca di zaman ini.
Dengan begitu, Khairil Miswar hadir dengan ‘Habis sesat, Terbitlah Stress’ untuk menggambarkan fenomena-fenomena ketegangan beragama di Aceh.
Fenomena kafir-mengkafirkan, sesat-menyiasati memang telah menjadi fenomena yang lagi ”ngetren” di Aceh: mulai dari adanya orang ”khutbah” di bawah mimbar saat khatib sedang menyampaikan khutbah di atas mimbar, fenomena membuang mimbar, maupun perdebatan klasik seperti jumlah rakaat tarawih dan pengulangan bacaan rukun khutbah.
Menanggapi perbedaan pandangan yang telah terjadi sejak bermulanya syiar Islam, saya melihat semua paham, baik itu aliran mampun mazhab, semuanya adalah konstruksi manusia terhadap Islam yang hikmahnya tiada terbatas. Setiap orang memiliki horison (baca: kapasitas) masing-masing dalam memahami apapun termasuk agama.
Islam itu seperti samudra. Tidak terbatas. Setiap manusia punya kapasitas masing-masing dalam memahami Islam. Analoginya seperti sejumlah orang yang datang ke pantai untuk menimba air laut. Begitulah setiap orang datang berusaha memahami Islam yang sangat dalam yang luas itu. Orang yang akalnya panjang seperti orang yang datang untuk menimba air laut dengan membawa ember. Ada yang akalnya tidak terlalu panjang seperti datang menimba air laut dengan botol. Ada juga hamba Tuhan dengan kapasitas akalnya yang rendah, seperti orang yang datang mengambil air laut dengan tutup botol.
Setiap dari mereka benar selama mengatakan “Di dalam wadah saya ini adalah air laut”. Mereka seperti orang yang mengatakan, “Mazhab (atau aliran) yang saya pegang ini saya yakini adalah benar”. Tetapi mereka menjadi salah ketika mengatakan, “Lautan adalah di dalam wadah saya.” Itu seperti mengatakan, “Hanya mazhab (atau aliran) yang saya pegang inilah yang benar.”
Kita perlu sadar bahwa Islam yang kita pelajari dari Al-Qur’an, Hadits, pengajian, ceramah-ceramah dan tulisan-tulisan, semuanya dilimit oleh batas akal kita dalam memahaminya. Sekalipun itu fatwa ulama yang kita sangat yakin akan keilmuan dan kewibawaannya, tetap saja ulama itu memahami Islam menurut batas akalnya. Lalu kita memahami fatwa ulama itu menurut batas akal kita.
Khairil Miswar, dengan corak buku yang diminati di masa kini, diharap tidak hanya sebatas memeriahkan kebangkitan intelektualisme Aceh pasca konflik-tsunami, tetapi menjadi bagian rujukan penting bagi manusia masa depan yang ingin mengetahui Aceh pasca konflik-tsunami. Semoga.
– Miswari* –
*Penulis adalah pengajar Filsafat Islam di IAIN Zawiyah Cot Kala Langsa dan Penulis buku Filsafat Terakhir.
Disclaimer: Pendapat dalam tulisan ini adalah milik penulis pribadi dan tidak mesti mewakili pendapat atau pandangan padébooks.com
Asas Audi et Alteram Partem adalah sebuah kalimat bahasa latin yang artinya “dengarkan sisi lain”. Kalimat ini merupakan sebuah ungkapan dalam bidang hukum demi menjaga keadilan. Agar sebuah persidangan berjalan seimbang maka dikenal adanya asas Audi et Alteram Partem yang bermakna “mendengarkan dua belah pihak” atau mendengarkan juga pendapat/argumentasi lain sebelum menjatuhkan suatu putusan agar peradilan dapat berjalan seimbang. Pengertian ini Penulis kutip dalam sebuah buku yang berjudul Hak Uji Materiil yang ditulis oleh Dr. H. Imam Soebechi (mantan Hakim Agung RI). Lantas bagaimana hubungannya dengan Pasal 269 ayat (3) UU No. 11/2006 tentang Pemerintahan Aceh (UUPA) jika dikaitkan dengan dengan penerapan asas ini?. Pasal 269 ayat (3) UUPA menyebutkan “Dalam hal adanya rencana perubahan Undang-Undang ini dilakukan dengan terlebih dahulu berkonsultasi dan mendapatkan pertimbangan DPRA”. Hal ini akan Penulis uraikan lebih lanjut dengan menggunakan beberapa teori yang relevan khususnya yang berlaku dalam Hukum Acara Mahkamah Konstitusi (MK).
Dalam pembentukan atau perubahan suatu undang-undang DPR dan Pemerintah memiliki kewenangan konstitusional yang diberikan oleh UUD, maka dari itu setiap pembentukan atau perubahan suatu undang-undang memerlukan persetujuan dari kedua lembaga Negara tersebut. Hal ini diatur dalam Pasal 20 ayat (2) UUD 1945 yang berbunyi “Setiap rancangan Undang-undang dibahas oleh Dewan Perwakilan Rakyat dan Presiden untuk mendapat persetujuan bersama”. Yang untuk menjalankannya menjadi tugas Pemerintah sedangkan DPR berperan untuk melakukan pengawasan terkait dengan implementasi suatu undang-undang yang dijalankan oleh Pemerintah. Maka dari itu DPR dan Pemerintah disebut sebagai positif legislator.
Selanjutnya dalam studi Hukum Tata Negara kita juga mengenal adanya Mahkamah Konstitusi (MK) sebagai salah satu lembaga kekuasaan kehakiman yang kewenangan konstitusionalnya mengadili pada tingkat pertama dan terakhir yang putusannya bersifat final untuk menguji undang-undang terhadap UUD 1945. Konsekuensi dari putusannya apabila dikabulkan akan berdampak pada perubahan suatu undang-undang, kewenangan MK inilah yang dikenal sebagai negatif legislator yang merupakan antitesa dari positif legislator.
Pasal 8 ayat (2) juncto Pasal 269 ayat (3) UUPA merupakan suatu diskursus menarik untuk diuraikan terkait dengan teori positif legislator dan negatif legislator sebagaimana Penulis kemukakan diatas. Pasal 8 ayat (2) secara gramatikal menyebutkan frasa “rencana pembentukan undang-undang”, sedangkan Pasal 269 ayat (3) secara gramatikal pula menyebutkan frasa “rencana perubahan Undang-Undang ini”. Hemat Penulis Pasal 8 ayat (2) merupakan bagian dari positif legislator, sedangkan Pasal 269 ayat (3) merupakan bagian dari positif legislator dan juga dapat merupakan bagian dari negatif legislator. Karena Pasal 8 ayat (2) lebih menekankan pada rencana pembentukan undang-undang. sedangkan Pasal 269 ayat (3) lebih menekankan pada rencana perubahan undang-undang ini. Yang bunyi lengkapnya dapat kita bandingkan sebagai berikut : Pasal 8 ayat (2), “Rencana pembentukan undang-undang oleh Dewan Perwakilan Rakyat yang berkaitan langsung dengan Pemerintahan Aceh dilakukan dengan konsultasi dan pertimbangan DPRA”. Pasal ini menunjukkan semua RUU yang memiliki hubungan dengan UUPA. Selanjutnya Pasal 269 ayat (3), “Dalam hal adanya rencana perubahan Undang-Undang ini dilakukan dengan terlebih dahulu berkonsultasi dan mendapatkan pertimbangan DPRA”, Pasal ini menunjukkan khusus dalam kaitannya dengan perubahan UUPA. DPR dapat mengubahnya melalui political review sedangkan MK dapat mengubahnya melalui judicial review.
Dalam perkembangan sistem pemerintahan di Aceh selama ini ada warga masyarakat Aceh yang melakukan uji materiil UUPA ke Mahkamah Konstitusi, diantaranya ada dua yang telah dikabulkan yaitu Pasal 256 terkait dengan calon persorangan dan Pasal 67 ayat (2) huruf g terkait dengan mantan narapidana untuk ikut dalam Pilkada (Putusan Nomor 35/PUU-VIII/2010 dan Nomor 51/PUU-XIV/2016). Dalam kedua putusan tersebut MK tidak meminta keterangan dari DPRA sebagaimana bunyi Pasal Pasal 269 ayat (3). Khusus terkait Putusan Nomor 51/PUU-XIV/2016 (perkara Abdullah Puteh) terkesan MK terlalu menyederhanakan persoalan, karena mengenyampingkan Pasal 54 UU MK sendiri tanpa perlu mendengar keterangan dari DPR dan Pemerintah selaku pembentuk undang-undang, boro-boro meminta keterangan dari DPRA. Kongkritnya dalam perkara tersebut MK telah melakukan perubahan makna Pasal 67 ayat (2) huruf g secara bersyarat, sepanjang tidak dimaknai dikecualikan bagi mantan terpidana yang secara terbuka dan jujur mengemukakan kepada publik bahwa yang bersangkutan mantan terpidana.
Dalam hal ini seyogyanya MK juga dapat mengikutsertakan DPRA agar dapat menggali secara subtantif nilai-nilai yang terkandung dalam UUPA sesuai dengan asas Audi et Alteram Partem (dengarkan sisi lain). Sejauh yang penulis baca kedua putusan tersebut DPRA tidak terlibat sebagai Pihak Terkait yang seharusnya bagian dari sahabat peradilan (amicus curiae). Padahal dalam Pasal 11 UU No. 24/2003 tentang Mahkamah Konstitusi dan perubahannya membuka ruang untuk itu, karena untuk kepentingan pelaksanaan wewenangnya MK dapat memanggil pejabat negara, pejabat pemerintah, atau warga masyarakat untuk memberikan keterangan lisan maupun tertulis termasuk dokumen yang berkaitan dengan perkara yang sedang diperiksa. Sehingga oleh karena itu tidak jarang dalam praktik beracara MK selain mendengarkan keterangan dari Pemerintah dan DPR juga mendengarkan argumentasi dari Pihak Terkait. Ketentuan Hukum Acara MK sendiri sebenarnya secara jelas mengatur hal ini khususnya ditegaskan dalam Pasal 12, Pasal 13, dan Pasal 14 Peraturan Mahkamah Konstitusi Nomor 6/PMK/2005 tentang Pedoman Beracara Dalam Perkara Pengujian Undang-Undang, expressis verbis menyebutkan Pihak Terkait langsung dapat diberikan hak yang sama dengan Pemohon dalam memberikan keterangan dan alat bukti, apalagi DPRA merupakan pihak yang hak dan/atau kewenangannya terpengaruh langsung oleh pokok permohonan.
Apabila kita membaca dengan seksama kandungan UUPA memang tidak bisa sembarangan untuk mengubahnya. Setidaknya ada beberapa pasal yang mirip antara satu dan lainnya yaitu Pasal 8 ayat (2) dan ayat (3), Pasal 23 ayat (1) huruf i, Pasal 42 ayat (2) dan Pasal 269 ayat (3). Bila kita renungkan pasal atau norma yang dituangkan secara berulang-ulang pastilah memiliki nilai penting karena dirumuskan dalam suasana yang penuh dengan duka konflik, gempa, dan tsunami. Padahal MK juga memahami dua pasal yang pernah diuji tersebut sangat erat kaitannya dengan Pilkada Aceh, yang dalam uji materiil UU Pemerintahan Daerah dan UU Kekuasaan Kehakiman (Perkara Nomor 97/PUU-XI/2013) sebelumnya MK menegaskan bahwa Pilkada merupakan rezim pemerintahan daerah bukan rezim pemilihan umum, dalam hal ini DPRA adalah lembaga perwakilan rakyat yang secara konstitusional merupakan bagian dari penyelenggara pemerintahan daerah sejatinya harus didengar keterangannya sebagai pihak terkait.
Kesimpulan Penulis memang pengujian undang-undang terhadap UUD merupakan hak konstitusional setiap warga Negara dan putusan pengadilan harus dihormati. Akan tetapi kedepan MK juga harus lebih jeli melihat urgensi kelahiran UUPA dengan menjadi hakim yang aktif sesuai dengan kaidah hukum acara agar dapat menemukan keadilan subtantif sebagaimana yang MK dengungkan selama ini. Selanjutnya para pemangku kepentingan di Aceh khususnya DPRA harus berperan aktif untuk mengajukan diri sebagai Pihak Terkait langsung maupun tidak langsung jika dikemudian hari UUPA kembali di uji materiil, agar tidak satu persatu norma UUPA saling berguguran seperti sekarang ini. Disinilah sejatinya letak penerapan asas Audi et Alteram Partem untuk mendengarkan keterangan pemohon dan pihak terkait secara seimbang. Semoga tulisan ini dapat menjadi sumbangsih pemikiran bagi kita yang masih memiliki kepekaan dan semangat untuk menjaga purifikasi Undang-Undang Pemerintahan Aceh.
The Ordinance of Government (Al-Ahkam al –Sultaniyah w’al Wilayat al-Diniyya)
Al-Mawardi
Agama
Garnet Publishing, United Kingdom
2010
301
Bicara tentang kinerja pemerintahan dan aparatur yang terlibat didalam pelayanan publik, tidaklah bisa dilepaskan dari konsep maupun prinsip-prinsip tata-kelola, aturan dan ketentuan yang ada dalam penyelenggaraan pemerintahan (good governance). Jika istilah good governance yang dikampanyekan (ulang) oleh IMF (International Monetary Fund) dan Bank Dunia (World Bank) dan badan-badan PBB (Perseikatan Bangsa-Bangsa) atau UN (United Nations) seperti misalkan UNDP (United Nations for Development Project) di akhir dekade 90-an merupakan terma yang sekarang secara meluas diberbagai negara, khususnya negara-negara yang dianggap belum dan sedang berkembang di ‘dunia ketiga’ seperti Asia, Afrika dan Amerika Selatan (Hout, 2007) dan melulu dikaitkan dengan politik bantuan 1) ke negara-negara tersebut maka tata-kelola dan prinsip aturan pemerintahan sudah lebih dulu diterapkan oleh peradaban Islam. Zaman kepemimpinan Muhammad SAW dan khalifah yang empat menjadi saksi sejarah bagaimana Piagam Deklarasi Madinah benar-benar menjadi dokumen tata-kelola pemerintahan pertama yang bisa dijadikan model dalam pengaturan pemerintahan demi mencapai masyarakat yang bertransformasi secara mandiri dalam hal administrasi kota dan segenap perangkatnya. Beberapa abad kemudian, Abu al-Hasan Ali Ibn Muhammad Ibn Habib al-Mawardi (untuk kemudian disebut dengan Al-Mawardi) atau di dunia Barat dikenal dengan nama Alboacen (972-1058 M) mencoba merangkum, memadukan dengan pengalaman barunya, dan menerapkan konsep tata-kelola pemerintahan baik secara agamis, juridis, filosofis maupun administratif Piagam Madinah ditengah kekacauan politik pada masanya, sesuai dengan latar belakangnya sebagai ulama, filusuf, hakim dan juga pengambil keputusan di masa Dinasti Abbasiyah tersebut. Tata-kelola pemerintahan ala Al-Mawardi bisa dibaca dalam buku berjudul Al-Ahkam al-Sutaniyya w’al-Wilayat al-Diniyya yang sudah diterjemahkan kedalam berbagai bahasa. Dalam Bahasa Inggris buku itu diterjemahkan menjadi The Ordinance of Government atau ‘Aturan-Aturan Penyelenggaraan Pemerintahan’ oleh Prof. Wafaa H.Wahba dan diproduksi berkali-kali untuk kepentingan kajian politik dan administrasi pemerintahan di Barat oleh The Center for Muslim Contribution to Civilization2). Buku klasik ini ternyata masih cukup relevan dan populer dengan kondisi aktual dinamika sekarang dan menjadi salah satu literatur yang paling banyak dirujuk secara konsep awal oleh banyak ilmuwan dalam kajian studi good governance di dunia. Dalam konteks inilah, buku yang dimaksud juga secara fundamental bisa sesuai dengan kondisi kekinian yang ada di Aceh sebagai salah satu provinsi yang mengadopsi aturan syariat Islam dalam tata-kelola pemerintahannya. Buku ini akan menjadi sangat menarik bagi peminat kajian administrasi pemerintahan, baik mahasiswa, maupun para pejabat publik, pemimpin pemerintahan atau politisi, peminat diskursus good governance seperti aktivis LSM (Lembaga Swadaya Masyarakat) dan lembaga-lembaga non pemerintahan yang concern dengan tema-tema ini.
Dalam bukunya yang terdiri dari 20 bab, Al-Mawardi memulainya dengan perlunya kepemimpinan (imamah) dan juga kriteria bagaimana mendapatkan pemimpin yang baik bagi masyarakat. Dalam hal kriteria kepemimpinan, ia menyebutkan ada paling tidak tujuh indikator: adil dan jujur, berilmu dan independen, terbuka terhadap kritik, sehat secara fisik, bijaksana dan hati-hati, berani, dan terakhir berasal dari kalangan Quraisy. Sementara dalam hal mengangkat pemimpin pemerintahan, ia menyarankan dua metoda: pemilihan dan penunjukan/pengangkatan langsung. Bab kedua sampai dengan bab keenam, Al-Mawardi masih membicatakan kriteria dan model pengangkatan pejabat publik lain dibawah pemimpin tertinggi suatu negara atau wilayah. Pengangkatan menteri, hakim, panglima militer, komandan atau pemimpin ekspedisi dari pasukan yang menjalankan operasi khusus demi kepentingan publik.
Kemudian bab ketujuh ia berbicara mengenai bagaimana menyelesaikan permasalahan diantara dua pihak berkonflik oleh pejabat publik yang berwenang. Bab kedelapan ia mengusulkan agar pemerintah mempunyai satu lembaga yang mengatur agar kelompok dari kalangan terhormat dalam masyarakat tidak diperintah oleh seorang pejabat publik yang berasal dari kalangan dibawahnya. Hal ini penting menurutnya dikarenakan bisa jadi mereka yang dari golongan ’atas’ tidak mau tunduk secara psikologis atas keputusan dalam permasalahan tertentu. Kelompok ’atas’ ini sebaliknya harus menerima apapun keputusan dari salah satu diantara tiga ofisial berikut: khalifah sendiri, sesorang yang didelegasikan oleh khalifah untuk menyelesaikan konflik dimaksud, atau perwakilan khalifah yang diberikan tugas dengan kewenangan tertentu yang terbatas. Menariknya di bab kesembilan Al-Mawardi kembali ke kriteria dan metode penunjukan imam shalat, setelah diselingi dengan dua bab mengenai penyelesaian sengketa publik.
Pengelolaan kegiatan publik seperti administrasi jemaah haji, zakat dan harta rampasan perang menjadi perhatiannya pada bab-bab berikutnya. Selain itu ia juga mengupas mengenai bagaimana mengelola pajak hasil bumi dan bangunan yang ditujukan kepada pihak non-muslim. Dengan lugas ia secara bertahap membagi kategori-kategori dan tata cara pemungutan pajak, dan yang menarik adalah ketentuan bahwa ’pajak tidak bisa sama sekali dipungut sebelum waktunya jatuh tempo.
Di bab selanjutnya, bab keempat belas, Al-Mawardi membagi kategori yang disebut wilayah (kedaulatan) otorita pemerintahan Islam. Pada bab kelima belas ia kembali membahas bagaimana mengatur adminsitrasi pelayanan publik, yakni berkenaan dengan reklamasi tanah/pembukaan lahan dan pembagian pasokan air bersih. Di bab keenam belas ia fokuskan pada pembahasan mengenai pembukaan sarana dan fasilitas publik, perlindungan terhadap tanah tidak tergarap dari kepentingan individu non-publik. Hibah tanah dan pemberian hak pengelolaan tanah dan hasilnya merupakan fokus Al-Mawardi di bagian bab ketujuh belas. Ia mendefinisikan tanah dalam tiga pengertian: tanah mati dan tidak tergarap, tanah yang sudah diolah/tanah garapan, dan tanah yang jadi sumber pertambangan.
Perhatian figur cendikia asal Basra ini kemudian beralih ke persoalan status dan ketentuan pengelolaan lembaga atau pusat adminsitrasi negara (semacam LAN/Lembaga Administrasi Negara). Ia mengatakan bahwa lembaga ini diperlukan untuk menjaga keamanan dokumen dan properti pemerintahan dan kemiliteran beserta personil yang terlibat didalamnya. Lembaga itu diberi nama Diwan. Lembaga administrasi negara ini harus dibagi kedalam empat departemen yaitu: departemen arsip dan gaji kemiliteran, departemen arsip pajak dan kewajiban keuangan daerah, departemen catatan penunjukan dan pemberhentian pejabat publik, dan yang terakhir, departemen arsip penerimaan negara dan pajak dari baitul maal. Ia juga menjelaskan secara rinci dan panjang bagaimana klasifikasi data dan arsip negara disimpan secara rapi. Di akhir penjelasan, ia menekankan dua kategori wajib bagi kepala lembaga pusat administrasi dan arsip negara, yaitu: jujur dan punya kompetensi.
Sebelum menutup penjelasan panjangnya di bab keduapuluh tentang proses pengangkatan petugas dan lembaga pengawas pasar dan perdagangan (sejenis Ombudsman3) dan hisba4) ) dan memastikan semua aktivitas pelayanan publik dari negara berjalan sesuai standar ia menyinggung tentang administrasi dan prosesi penjatuhan hukuman secara gamblang di bab kesembilan belas. Beberapa kasus yang disebutkan dalam penjelasannya adalah kasus perzinahan, pencurian, pemabuk, fitnah dan pencemaran nama baik (terkait kasus asusila dan zina), kompensasi dan hak balas dalam kasus kematian dan hukuman mati, serta terakhir berkaitan dengan hukuman non-legal terkait pelanggaran disiplin dan hukuman non-publik. Sementara di bagian akhir, Al-Mawardi menjelaskan panjang lebar mengenai pentingnya lembaga pengawas dan penjaga moral ofisial negara dalam menjalankan tugas sebagai penyedia jasa layanan publik agar tidak melakukan tindakan diluar kewenangan, penyelewengan seperti korupsi, kolusi dan nepotisme yang merugikan masyarakat.
Apa yang sudah ditawarkan oleh Al-Mawardi tentunya menjadi demikian penting ditengah memuncaknya rasa ketidakpercayaan publik terhadap administrasi pemerintahan kita saat ini. Meskipun konsep yang dikemukakannya sedikit klasik, namun tidak dapat dipungkiri bahwa ia telah memberikan inspirasi secara langsung dan tidak langsung terhadap penyelenggaraan aparatur pemerintahan. Konsep pengawasan pasar yang bisa dilacak jauh ke masa Khalifah Umar bin Khattab sekarang dipakai dimana-mana. Dalam pemaknaan lebih luas, konsep pengawasan pasar berkembang secara aplikatif dalam hal pengawasan moral pejabat publik. Konsep yang dibarengi dengan aturan yang sangat jelas, lugas dan tegas. Penyelesaian sengketa publik, pengadaaan fasilitas publik oleh negara, ataupun metoda dan kriteria seleksi pengangkatan pejabat publik akan terus menjadi topik hangat dalam transformasi administrasi. Latar belakang yuridisnya juga menyebabkan ia sangat paham tentang bagaimana menjaga rasa keadilan publik dan membuat aturan-aturan yang empirik berbasis kejadian sehari-hari masyarakat kedalam aturan dan hukum administrasi pemerintahan. Demikian juga dengan ide pembentukan lembaga pusat administrasi negara tidak bisa tidak adalah terobosan formal yang ternyata sudah ada sejak masa Al-Mawardi hidup. Gaya paparannya yang empirikal, kategorikal, numerikal, filosofikal , jelas, tegas, dan lugas dalam hal-hal mendasar publik (fundamental) membuat buku ini menjadi semakin dibutuhkan ditengah ‘kegalauan publik’ akan kemampuan aparatur daerah dan negara saat ini.
Namun demikian, meskipun Al-Mawardi sudah berupaya kuat untuk membukukan pengalamannya selama mengabdi sebagai hakim, politisi sekaligus ilmuwan pada masa itu, bukunya meskipun fenomenal dan fundamental juga tidak sepenuhnya komprehensif. Barangkali kondisi masyarakat pada masa itu membuat kriteria seleksi kepemimpinan, khususnya poin tentang calon pemimpin harus dari kalangan Quraisy tidak bisa sepenuhnya diterapkan saat ini. Meskipun demikian, filosofi pentingnya adalah kalau bisa memilih pemimpin yang merupakan putra lokal/pribumi jika ingin mudah diterima oleh masyarakat yang awalnya biasanya apatis dan tidak partisipatif. Hal lain yang perlu jadi catatan adalah tidak adanya tawaran mekanisme promosi aparatur publik dalam buku ini. Benar bahwa ia sempat menyebutkan prosedur pemberian hukuman bagi pelanggar aturan agama dan publik, namun bab mengenai mekanisme promosi dan degradasi pejabat juga dirasa perlu ditambahkan disini. Idenya tentang pembagian wilayah jelas tidak sesuai dengan kondisi kita disini, dimana ia membagi tiga klasifikasi daerah: daerah Haram5), Hijaz dan daerah diluar Haram dan Hijaz. Demikian juga halnya dengan penyeleggaraan badan negara yang secara khusus menyelesaikan problem antar kelas di bab delapan. Kritik lain terhadap bukunya adalah meskipun fokus dalam tema-tema tertentu, kelihatannya bukunya tidak disusun dalam urutan kronologis tematik yang membuat pembaca mudah mengikutinya. Sebagai contoh misalkan, setelah berbicara detil tentang mekanisme dan kriteria pengangkatan pejabat publik di bab-bab awal, tiba-tiba beralih ke topik penyelesaian sengketa publik di bab ketujuh. Atau misalkan saat mendeskripsikan mengenai administrasi pelayanan publik dan pengadaan fasilitas publik, mendadak beralih ke permasalahan hukuman dan kriminalitas di bab kesembilan belas untuk kemudian kembali ke tema mengenai perlunya kantor atau dinas pengawasan perdagangan dan standar pelayanan publik di bab terakhir (bab keduapuluh).
Apapun itu, buku ini telah memberikan efek serta kontribusi luar biasa bagi khasanah dan praktik tata kelola pemerintahan negara sampai saat ini. Apalagi sebagian besar tawaran Al-Mawardi cocok dengan negara-negara dan daerah yang mayoritas penduduknya muslim dan atau mengadopsi sistem pemerintahan Islam atau hukum Islam. Getaran keilmuan buku ini masih hangat diperdebatkan, diterapkan dan diperkaya saat ini. Penulis merasa berkewajiban membagi informasi ini mengingat terbatasnya akses terhadap buku-buku klasik bertemakan administrasi pemerintahan, dan kinerja aparatur publik (bernuansa Islam) di nusantara. Meski konsep Al-Mawardi jelas-jelas berorientasikan hukum Islam dan dilegkapi dengan referensi kuat dari Al-Qur’an dan Hadist, namun teori dan ide fundamentalnya sangatlah universal dan compatible untuk diterapkan di negara non-muslim sekalipun. Di beberapa negara, konsep Al-Mawardi langsung atau tidak langsung sudah berjalan dengan sangat baik. Oleh karena itulah penulis sangat merekomendasikan kepada pembaca untuk menyerap inspirasi dan belajar banyak dari buku yang satu ini.
Tulisan ini pernah diterbitkan di Jurnal Transformasi Administrasi LAN, Vol.III, Issue I, Hal. 517-521, Tahun 2013 Penerbit: PKP2 A Lembaga Administrasi Negara, Jakarta.
Tulisan ini hendak menjelaskan tiga persoalan penting. Pertama, adalah implementasi syari’at Islam yang sejauh penulis amati masih jauh dari kesempurnaan. Pelanggaran syari’at justru semakin tinggi dan masyarakat tidak merasa terlibat dalam wacana syari’at yang ditawarkan oleh pemerintah. Kedua, adanya tanggapan sebagian masyarakat bahwa model keislaman yang dipraktekan sehari-hari oleh masyarakat Aceh belum dapat dikatakan sebagai Islam. Karena dianggap penuh dengan tahayyul dan bid’ah, serta tidak mencerminkan nilai-nilai normatif Al-Qur’an, hadits, dan tradisi ulama-ulama salaf. Ketiga, adanya kesan pemisahan antara ‘Agama’ dan ‘Budaya.’ Dimana dalam tatanan praktis-nya, keduanya dipisahkan dalam dua diktum yang berbeda. Agama berjalan sendiri dan budaya berjalan sendiri. Agama adalah urusan agama, dan budaya adalah persoalan budaya.
Seratus tahun sebelum persoalan ekologi diangkat di seluruh dunia, Karl Marx mengatakan bahwa modus produksi kapitalis, ketika mengembangkan teknologi dan proses-proses sosial produksi, secara bersamaan merusak sumber-sumber awal semua kekayaan alam seperti tanah dan pekerja (Kapital Jilid I, 1990: 836). Hari ini kita semua tahu betapa benar Marx. Alam raya kita ini sedang berada dalam keadaan yang memilukan, bahaya akan kepunahan jika kita tidak mengambil tindakan sungguh-sungguh untuk menurunkan konsumerisme dan menghindari merusak alam.
Bukan hanya negara-negara kapitalis maju yang bertanggung jawab atas keadaan ini tetapi banyak negara-negara sedang berkembang juga harus bertanggung jawab, karena mereka telah menjual kekayaan sumber daya alamnya ke negara kapitalis maju, khususnya yang didorong oleh produktivisme, tidak menyadari betapa besar kerusakan ekologis yang mereka timbulkan. Ironis seperti ini jelas sekali terpampang, misalnya di Indonesia. Orang-orang sengaja menebang hutan alam untuk menanam sawit dengan logika produktivisme, dan mengikuti agenda neoliberal melalui free market. Tidak menyadari bahwa setiap produksi mereka akan membawa malapetaka bagi alam, serta kemelaratan kaum tani ketika infiltrasi tanah mulai rusak.
Petani-petani ini bisa hidup tanpa sawit, tetapi petani tidak bisa hidup tanpa air. Saya rasa, tidak hanya petani yang membutuhkan air, semua umat manusia di dunia ini membutukan air sebagai konsumsi utama. Apabila produktivisme kapitalis perkebunan memasuki hutan, tidak menutup kemungkinan bahwa hulu dan pinggiran sungai tak digarap. Jika sumber air telah dirusak, kita akan mengalami krisis air. Nantinya orang-orang akan lantang bicara “Indonesia tanah airku, air kubeli mahal sekali”.
Logika produktivisme kapitalis ini tidak mungkin bisa diintervensi, sebab campur tangan orang lain dianggap sebagai penghambat investasi. Celakanya, mereka akan berbuat sesuka hati asalkan produksi lebih. Pertanyaannya, bagaimana kita bisa melawan mereka? Jika kita tidak sedikitpun memahami konsep ekonomi kerakyatan yang humanisme. Dalam pidatonya Chavez terkait ekonomi alternatif, ia memberikan pilihan untuk ekonomi alternatif dari neoliberal. Chavez berkata, kita akan lebih baik apabila menggunakan ekonomi kerakyatan yang humanis dari pada ekonomi kapitalistik yang sangat individualis. Marta Harnecker (2015) menulis dalam bukunya yang terbaru, terkait Model ekonomi yang sedang dibangun ini harus amat sangat memperhatikan krisis ekologi dan perjuangan melawan konsumerisme. Kita harus menggalakkan ide bahwa tujuan kita, seperti dikatakan oleh Presiden Bolivia Evo Morales, bukanlah hidup lebih baik tetapi hidup baik.
Praktik-praktik tradisional komunitas-komunitas pribumi memiliki satu sikap positif terhadap alam, dan kita harus menyelamatkan dengan menghormatinya.
HEGEMONI SAWIT
Di Indonesia, kehadiran perkebunan sawit kapitalis telah memicu berbagai persoalan ekologi, sawit-sawit ini oleh Parlemen Uni Eropa dianggap sebagai penyebab utama kerusakan lingkungan, menciptakan deforestasi, korupsi, pekerja anak, sampai pelanggaran HAM (Kompas, 10/04/2017). Pasar dunia mulai menolak sawit dari Indonesia, penolakan itu direspon oleh Indonesia dengan mensertifikatkan perusahaan kapitalis ini berupa ISPO (Indonesian Sustainable Palm Oil).
Di Aceh, kerusakan lingkungan sering dikaitkan dengan ekspansi sawit yang berlebihan. Berdasarkan data Pemerintah Aceh per Maret 2015 penguasaan ruang/kawasan untuk sektor ini mencapai 1.195.528 ha (perkebunan besar 385.435 ha dan perkebunan rakyat 810.093 ha). Perkebunan besar dalam bentuk Hak Guna Usaha (HGU) dengan penguasaan lahan terluas berada di Kabupaten Aceh Timur 101.321 ha, kemudian disusul Kabupaten Nagan Raya 65.455 ha, Aceh Tamiang 46.371 ha, Aceh Singkil 45.008 ha, Aceh Barat 42.322 ha, Aceh Utara 35.200 ha, Subulussalam 14.973 ha, Aceh Barat Daya 12.772 ha, Aceh Jaya 11.317 ha, Aceh Selatan 5.201 ha, Bireuen 4.371 ha, Pidie Jaya 416 ha, Aceh Tengah 353 ha, Pidie 242 ha, dan Aceh Besar 113 ha.
Menurut data yang dikeluarkan Walhi Aceh, sepanjang tahun 2016 Rp. 375 Miliar kerugian akibat bencana banjir. Kerugian ini tak sebanding dengan apa yang dihasilkan ketika hutan alam dijadikan sebagai wahana produksi sawit kapitalis dengan jargon, mensejahterakan masyarakat sekitar. Padahal, ekspansi sawit secara masif yang menggantikan hutan alam menjadi perkebunan sawit yang elok dan rapi telah mengakibatkan krisis lingkungan saat ini dan sulit untuk dipulihkan kembali.
Sampai saat ini belum ada satu penelitianpun yang mempublikasi terkait ekspansi perkebunan sawit di Aceh mampu menjawab persoalan kemiskinan. Meskipun secara rata – rata pada tahun 2014 (data Aceh dalam angka tahun 2014) terjadi penurunan 1% angka kemiskinan di Aceh, tentu dipengaruhi oleh sektor lain. Kabupaten Aceh Barat di tahun 2013 justru terjadi peningkatan 1% angka kemiskinan, dimana setahun sebelumnya 22,76% dan pada tahun 2013 meningkat 23,70%. Jikapun sektor perkebunan sawit menjawab persoalan kemiskinan, seharusnya Kabupaten Aceh Barat berada pada angka rata – rata penurunan kemiskinan. Karena Kabupaten Aceh Barat berada pada peringkat kelima penguasaan lahan perkebunan (HGU) di Aceh, dan berada di peringkat ke tujuh jumlah perusahaan perkebunan di Aceh. Akan tetapi, Kabupaten Aceh Barat berada di peringkat kesepuluh luas perkebunan rakyat di Aceh (Walhi, 26/12/2015).
PARADOKS SAWIT
Aceh adalah daerah sarat paradoks, daerah kaya ini seolah berjalan tanpa ada rencana jauh menjangkau ke masa depan. Pembangunan ekonomi jangka pendek yang mengabaikan syarat keseimbangan lingkungan kini gencar dilakukan, dan tak ada kesadaran bahwa perlimpahan sumber daya alam pasti akan menipis dan berakhir. Alih-alih memiliki sense of urgency dan keberpihakan pada masyarakat luas, realitanya sumber daya alam cenderung diobral dan dikelola sembrono (Chamim, 2012). Walhasil, sumber daya alam yang melimpah itu kerap menorehkan luka dan disharmonis sosial. Persoalan sengketa lahan antara kapitalis yang menguasai lahan HGU dengan masyarakat sering terjadi, dan masyarakat harus kehilangan tanahnya, padahal mereka telah menduduki lahan tersebut sebelum Indonesia merdeka. Akibat masyarakat tidak memiliki surat tanah, perampasan lahanpun terjadi.
Luka lainnya, ekspansi perkebunan sawit kapitalis tak menjadi berkah bagi masyarakat. Misalnya Aceh Singkil, meskipun dikelilingi oleh beberapa perusahaan sawit, masyarakat Aceh Singkil masih hidup di bawah garis kemiskinan. Ini membuktikan bahwa keberadaan HGU, khususnya sawit tidak berdampak pada peningkatan ekonomi rakyat. Bahkan, Aceh Singkil termasuk salah satu wilayah yang ditetapkan sebagai daerah tertinggal dan termiskin berdasarkan Perpres Nomor 131 Tahun 2015. Di samping persoalan kemiskinan, sebelum adanya perkebunan sawit, setiap tahunnya di Kabupaten ini hanya mengalami satu atau dua kali banjir, tetapi pasca-perkebunan sawit mengelilingi, meningkat menjadi lima kali banjir setahun (Mongabay.17/3/2016). Maraknya perkebunan sawit selama ini telah menyebabkan kehilangan jutaan tutupan hutan Aceh, dan telah menyebabkan terjadinya bencana tahunan. Banjir tiba, gagal panenpun mengiringinya.
Pemerintah sudah saatnya mereview izin HGU, dan menertibkan para kapitalis yang saat ini masih melakukan eksploitasi dan eksplorasi tanpa izin yang jelas. Sebab jika persoalan itu tetap dibiarkan, land clearing, perampasan, dan pencaplokan lahan masyarakat akan terus terjadi hingga masyarakat tersebut akan kehilangan lahan produktifnya. Sawit harus dikelola dan ditata dengan benar, proses perizinan yang transparan dan akuntabel harus dikedepankan. Memajukan masyarakat petani sebagai ujung tombak, menghormati hak ulayat, ramah lingkungan, dan memperlakukan buruh pekerja dengan baik merupakan sebuah keniscayaan yang harus dilakukan oleh kapitalis perkebunan sawit.
– Shaivannur M. Yusuf* –
Shaivannur M. Yusuf – adalah penggiat Ekologi-Politik, Staff Pengajar Ekonomi Politik Internasional di Ilmu Politik Unsyiah, Alumnus Pascasarjana Ilmu Politik Universitas Diponegoro, Semarang
Disclaimer: Pendapat dalam tulisan ini adalah milik penulis pribadi dan tidak mesti mewakili pendapat atau pandangan padébooks.com
Dunia kampus Islam bersatu menyatakan perang melawan radikalisme dan terorisme. Berpusat di Aceh, sebanyak lima puluh pimpinan Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Negeri (PTKIN) se-Indonesia mendeklarasikan maklumat penting yang tertuang dalam Piagam Aceh (26/4). Gerakan yang dimotori kaum cendekiawan muslim tersebut menghasilkan beberapa kesepakatan yang bermuara untuk keutuhan NKRI.
Aceh dan Megawati Soekarno Putri, hubungan masa lalu yang tidak bisa dilupakan begitu saja, terutama bagi korban dan keluarga korban yang menjadi objek tindakan kekerasan yang dilakukan oleh aparat negara, Megawati Soekarno Putri selaku Presiden RI kala itu pernah menabuh genderang perang di Aceh, yang mengakibatkan rakyat Aceh harus merelakan anaknya, hartanya, darahnya, orang tuanya, saudaranya, dan bahkan nyawanya, yang kemudian dirampas dengan paksa oleh aparat negara.
Masyarakat Aceh dihadapkan pada situasi “kiri kanan tersikut”, hal ini disebabkan oleh kebijakan negara melalui Presiden yang memberlakukan Darurat Militer di negeri Serambi Mekkah, dan mungkin Presiden kala ini menganggap bahwa Propinsi pemberi modal pasca kemerdekaan republik pantas mendapatkan kebijakan itu, entahlah.
