Islam Nusantara Dalam Pandangan Syed Muhammad Naquib Al-Attas (Bagian 1 dari 2)*

Kategori Diskusi, Featured

Perdebatan mengenai proses pembumian Islam di Nusantara selalu hangat diperdebatkan di kalangan intelektual hingga sampai saat ini. Beberapa tulisan beberapa waktu lalu sempat memperdebatkan mengenai Islamisasi serta Islam apakah yang sebenarnya yang ada di Nusantara. Meskipun bukanlah hal yang baru, namun perdebatan ini selalu hangat diperbincangkan hingga terus-menerus memunculkan berbagai argumentasi ilmiah. Satu pendapat menyebutkannya bahwa Islam Nusantara adalah Islam permukaan, yaitu Islam yang dipahami dan diartikan hanya sebatas kulit luar dari ajarannya, berupa syiar, dan hiruk-pikuk seremonial yang disandingkan dengan aktivitas ibadah formal Islam. Hal ini dijadikan suatu tolak ukur kecemerlangan, kejayaan, dan heroisme Islam dalam masyarakat penganutnya1)Muhibuddin Hanafiah, “Islam Permukaan”, Serambi Indonesia, 13 Juli 2015, hlm. 18.. Pendapat lain mengenai Islam di Nusantara adalah Islam Fansurian yaitu sebuah proses pengislaman yang dibungkus dengan sufisme dan membangun tamadun masyarakat dengan konstitusi akhlak sosial (bio-etik) dan akhlak personal (revolusi mental)2)Affan Ramli, “Islam Nusantara Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015, hlm. 18..

Di sisi lain, Teuku Zulkhairi memberikan tanggapan yang berbeda mengenai Islam yang memakai embel-embel Nusantara, sebab menurutnya dapat berpotensi mereduksi ajaran Islam karena harus menyesuaikan diri dengan tradisi Nusantara3)Teuku Zulkhairi, “Islam Nusantara vs Islam Aceh”, Serambi Indonesia, 7 Agustus 2015, hlm. 18.. Selain hal di atas, Islam Nusantara merupakan Islam yang berwajah konstektual dengan berbagai aspek budaya, kesenian, proses belajar maupun pergaulan. Analisis spekulatif tersebut memunculkan perdebatan yang signifikan terhadap bagaimana sebenarnya Islam di Nusantara. Argumentasi-argumentasi tersebut menjadi suatu masalah terhadap bagaimana sebenarnya Islam di Nusantara dan bagaimana proses, hakikat Islam Nusantara, serta pembumiannya sehingga masyarakat Nusantara memiliki identitas keislamanya yang utuh.

Pedebatan mengenai Islam Nusantara kembali hangat akibat ada pengaruh dari Istana Negara Republik Indonesia yang mencoba memperkenalkan Islam bercorak Nusantara dalam bentuk lantunan ayat Al-Qur’an yang menggunakan langgam Jawa. Hal ini mengindikasikan bahwa Islam Nusantara memiliki suatu sisi bangunan epistimologis tersendiri dalam menerapkan nilai-nilai Islamnya. Argumentasi tersebut memberikan pandangan bahwa corak Islam Nusantara dapat didefinisikan sebagai Islam yang dapat menyesuaikan diri dengan masyarakatnya. Nusantara dalam perspektif ini bukan hanya sebagai sebuah konsep geografis (kawasan) semata, melainkan Nusantara merupakan encounter culture (pusat pertemuan budaya) sehingga memunculkan tata nilai yang khas.

Menurut Said Aqil Siroj bahwa Islam Nusantara bukan merupakan sebuah konsep geografis semata melainkan konsep filosofis yang membentuk nilai, cara pandang, pola pikir dalam melihat tatanan budaya dan antropologis4)K.H. Said Aqil Siroj, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara, (Jakarta, LTN NU, 2014), hlm. 204.. Pola Islam yang telah menyesuaikan diri dengan masyarakat Nusantara tersebut serta campuran berbagai latar belakang budaya, menyebabkan Islam yang datang mesti dapat menyesuaikan diri dengan budaya Nusantara. Hal ini secara tidak langsung mengisyaratkan bahwa Islam Nusantara lebih bersifat lembut, sosial, serta toleran dibandingkan dengan Islam orang Arab yang terkesan keras, panas, dan jauh dari toleransi5)M.C. Ricklefs, Islamisasi Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 Sampai Sekarang, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2013), hlm. 99-101..

Perdebatan mengenai Islam di Nusantara terus berkembang sampai saat ini. Perdebatan tersebut semestinya tidaklah langsung mencari serta menemukan definisi Islam Nusantara, akan tetapi mesti melihat kembali fakta sejarah tentang bagaiman Islam masuk serta menjadi bagian dari masyarakat Nusantara. Menelaah hal tersebut dibutuhkan diskursus panjang serta dukungan data sejarah untuk menemukan bagaimana proses Islam masuk serta membentuk pemahaman religius yang dominan di Nusantara.

Pendapat sebahagian besar akademisi dalam dan luar negeri serta orientalis secara historis dalam merumuskan Islam di Nusantara masih menjadi perdebatan. Mereka menilai Islam Nusantara merupakan manifestasi dari lapisan tipis peradaban yang telah ada sebelumnya. Sarjana Belanda seperti Van Leur dan Schrieke berpandangan bahwa agama Hindu dan Buddha memiliki pengaruh yang besar ketimbang Islam. Seperti yang dikutip oleh Azra, Van Leur berpendapat bahwa masuknya Islam di Nusantara tidak membawa perubahan mendalam sehingga tidak memengaruhi kondisi peradaban yang telah ada sebelumnya, baik secara sosial, ekonomi, tatanan negara maupun perdagangan6)Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006), hlm. 5..

Kutipan yang sama dilakukan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas bahwa Van Leur melihat tingginya suatu peradaban terletak pada ketinggian nilai seni dan estetik. Pada berbagai peninggalan seperti candi, pahatan-pahatan batu, tugu-tugu, dan berbagai jenis wayang tersimpan kehalusan seni yang mencirikan peradaban yang bernilai tinggi7) Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, (Bandung: Mizan, 1990), hlm. 36. . Analisis Van Leur terkesan sangat melemahkan peranan Islam di Nusantara. Al-Attas menambahkan bahwa Winstedt mengatakan pengaruh yang ditanamkan Islam sangatlah terbatas, itu pun sudah tercampur dengan keyakinan agama Hindu dan Buddha. Sebagaimana dikutip oleh Azra, London mengatakan bahwa Islam di Nusantara hanyalah lapisan tipis yang terdapat di atas kebudayaan lokal8)Azyumardi Azra, Renaisans…, hlm. 5..

Para orientalis di atas banyak terpengaruh oleh tulisan-tulisan Snouck Hurgronje sehingga mereka terkesan memerkecil peranan Islam Nusantara9)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 36.. Beberapa sarjana ini melihat bahwa Islam Nusantara bercorak Hindu-Buddha yang sudah melewati proses Islamisasi yang belum selesai. Al-Attas mencoba mengklarifikasi asumsi besar dari tradisi kesarjanaan orientalis di atas.

Al-Attas tidak menafikan kesenian sebagai satu-satunya sebuah ukuran terhadap ketinggian suatu peradaban, namun menurutnya bahwa suatu pandangan hidup yang berdasarkan atas tingginya nilai-nilai seni tidaklah berarti memiliki keluhuran budi dan akal serta ilmu pengetahuan. Al-Attas memberikan tanggapan dan sanggahan yang sangat serius dalam hal ini dengan mengatakan bahwa kesan sebuah peradaban yang tinggi dari suatu bangsa tidak dilihat pada perkara-perkara lahiriahnya saja melainkan jauh tertanam dan tersembunyi dalam pandangan hidupnya.

Ketinggian suatu peradaban tidak hanya dilihat pada ketinggian nilai seni dan estetika seperti pada corak candi-candi, tugu-tugu, pahatan-pahatan batu, dan pewayangan, akan tetapi pada sesuatu yang tersembunyi dalam bahasa Arab Melayu dan tulisan Arab Melayu yang mengungkapkan akal budi dan merangkum pemikiran10)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 37-42. . Jika dianalisis secara ontologis, bahasa Melayu merupakan huruf Arab yang dibaca dengan model dan corak bahasa Nusantara yang merangkum akal budi dan pemikiran karena memiliki struktur terbaik dalam rumpun bahasa semantik.

Jika dilihat dari segi makna, bahasa Arab Melayu tampak lebih sesuai dalam menerima kandungan ajaran-ajaran Al-Qur’an yang tidak tersentuh oleh perubahan-perubahan yang dialami oleh bahasa lain. Bahasa Arab Melayu meletakkan arti rasionalitas sebagai kemampuan untuk percakapan. Lebih dari itu, bahasa Melayu mengalami perubahan revolusioner dengan diperkaya sebahagian besar pembendaharaan kata-katanya dari Arab dan Parsi. Bahasa ini juga menjadi media utama untuk menyebarkan Islam ke seluruh Nusantara, sehingga pada abad ke 16 M telah mencapai kedudukan sebagai bahasa religius menggantikan hegemoni pengaruh Hindu-Buddha11)Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, (Bandung: Pustaka Salman ITB, 1981), hlm. 260..

Islam sufistik yang datang ke Nusantara telah memberikan rumusan intelektualisme dan rasionalisme pada kesusasteraan Nusantara di abad keenam belas dan ketujuh belas12)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 42. . Konsep sufistik tersebut memiliki pola tasawuf falsafi yang tersebar luas mempengaruhi masyarakat Nusantara13)Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional pengasasnya. Corak tasawuf falsafi menekankan imanensi dengan Tuhan dan mengembangkan pemahaman fisis dan metafisis. Sedangkan tasawuf ‘amalī berorientasi pada intensitas dan ekstensitas ibadah untuk memperoleh penghayatan spiritual dalam beribadah. Tasawuf ‘amalī merupakan kelanjutan logis dari pelaksanaan tasawuf akhlaqī. Aliran pertama berpaham bahwa manusia dengan Tuhan dapat menyatu karena memiliki kesamaan esensi keduanya. Sedangkan yang kedua, antara manusia dan Tuhan memiliki garis pembatas dan tidak dapat menyatu keduanya. Sehat Ihsan Shadiqi, Dialog Tasawuf dan Psikologi; Studi Komparatif Terhadap Tasawuf Modern Hamka dan Spiritual Quotient Danah Zohar Zohar, (Banda Aceh: Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, 2004), hlm. 31. . Tasawuf falsafi merupakan landasan filosofis Islam Nusantara secara ontologis mengandung konsep-konsep fundamental yang dihubungkan dengan konsep sentral tentang keesaan Tuhan. Metafisika sufi, melalui golongan ahli pikir, ulama-ulama, para misionaris Muslim telah merumuskan sebuah konsep yang mendalam mengenai metafisika falsafi, tasawuf dan ilmu kalam juga merupakan hasil dari metafisika sufi Nusantara. Bentuk metafisika sufi sangat jelas terlihat pada penjelasan dan tulisan rasional tentang konsep wujūd, pemaparan tentang ontologi, kosmologi, teologi, keadaan, eksistensi, konsepsi tauhid, adalah suatu hal yang memainkan peran fundamental dalam menarik masyarakat Nusantara ke Islam14)Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 248..

Metafisika sufi sangat jauh dari nilai-nilai politik dan keinginan untuk berkuasa sehingga mendapat pengaruh besar pada masyarakat Nusantara. Metafisika sufi memiliki tujuan untuk membentuk konsepsi religius Islam yang esensial terhadap psikologi yang berlandaskan Al-Qur’an dalam jiwa masyarakat Nusantara. Ulama sufi dengan menggunkan fondasi Al-Qur’an tersebut memiliki landasan yang tiada bandingnya sehingga berbekas pada jiwa masyarakat Nusantara. Oleh sebab itu pengaruh metafisika sufi yang memiliki basis ruh Al-Qur’an telah mengakibatkan kesadaran masyarakat Nusantara terhadap Islam, sehingga membawa peralihan dari tradisi non-rasional kepada kesusasteraan tertulis yang falsafi. Metafisika sufi memainkan peran penting untuk membuka jiwa masyarakat Nusantara untuk lebih mengenal aspek-aspek ontologi Islam berlandaskan falsafah dan rasionalitas sehingga terhindar dari mitologi15)Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 259..

Menurut al-Attas, Islam telah mengubah pola pikir masyarakat Nusantara baik dalam hal-hal yang bersifat empiris maupun bersifat rasional metafisis. Islam tidak hanya memberikan perubahan pada struktur lahiriah semata melainkan perubahan yang mendalam pada struktur bathinnya16)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 41. . Islam mampu mengubah pandangan hidup masyarakat Nusantara yang sebelumnya bersifat seni dan estetis menjadi lebih falsafi yang berteraskan pada harmonisasi akal dan jiwa. Al-Attas mengatakan bahwa proses Islamisasi di Nusantara didefinisikan sebagai “the historical and cultural impact of Islam upon the Malay world which revolutionized the Malay vision of reality and existence into distinctly Islamic worldview”.17)Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 169.(pengaruh sejarah dan budaya Islam atas dunia Melayu (Nusantara) yaitu dengan merevolusi pandangan masyarakat Nusantara atas realitas eksistensi menuju pandangan hidup Islam yang berbeda). Islam di Nusantara ini harus ditinjau sebagai sebuah corak atau bentuk sufistik yang merelevansikan dirinya dengan konstektualitas masyarakat Nusantara yang begitu berkesan dalam membawa perubahan “pemoderenan”18)Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 169..

Peradaban Nusantara sebelum Islam sangat kental dengan pengaruh Hindu-Buddha. Pengaruh agama tersebut menurut al-Attas telah tercampur dengan agama anak negeri. Agama Hindu dan Buddha tidak begitu berpengaruh dalam diri masyarakat Nusantara secara mendalam karena ajaran agama tersebut termodifikasi sedemikian rupa sehingga tidak memiliki kemurnian falsafah yang mendalam. Ketinggian metafisika Hindu-Buddha tidak mampu ditangkap oleh para raja dan bangsawan, karena mereka lebih cenderung kepada nilai-nilai seni dan estetik seperti kisah-kisah pewayangan, cerita Mahabarata, dan mitologi dewa-dewi. Di sisi lain para pendeta yang diharapkan mampu merangkum dan menyebarkan kehalusan metafisika Hindu-Buddha yang bersifat falsafi terhalang oleh otoritas para raja yang hanya cenderung pada nilai seni dan estetik.

Watak agama Hindu-Buddha tidak bersifat misionari sehingga agama tersebut tidak tersebar secara masif ke tengah-tengah masyarakat luas19)Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 169.. Ditambah lagi pendeta Buddha tersebut bukanlah merupakan penduduk asli pribumi melainkan para rahib yang datang dari India Selatan dengan misi pencarian sudut-sudut kawasan sunyi untuk tempat persemedian mereka dalam candi-candi yang terisolasi dari masyarakat20)Al-Attas, Islam And Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm. 172.. Agama Hindu-Buddha tersebut pada mulanya hanya menjadi agama penyucian diri personal.

Bagi masyarakat Nusantara falsafah agama Hindu tidak membawa pengaruh yang sangat mendalam terhadap spiritual diri mereka. Mereka tidak dapat merangkum kehalusan metafisika Hindu-Buddha. Unsur logika dan pemikiran rasional dari kehalusan metafisika tidak tampak secara jelas. Oleh karena itu keagungan metafisika mereka ubah menjadi kesenian yang tidak bernilai falsafi. Apa yang mereka terima dari Hindu-Buddha hanyalah terbatas pada hal-hal yang sesuai dengan watak asli masyarakat pada saat itu dengan kecenderungan pada seni dan estetika21)Al-Attas, Islam And Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm. 172., meskipun di Sriwijaya Sumatera pada abad ke 5 H./11 M, tersohor sebagai salah satu pusat agama Buddha sehingga banyak dikunjungi oleh para pendeta khususnya dari negeri Tibet, termasuk di antaranya pendeta Atisha yang kemudian dikenal sebagai pendeta pembaharu Tibet. Atisha ke Sumatera untuk belajar kepada guru sekaligus pendeta agung Buddha, Dharmakriti22)Al-Attas, Islam And Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm. 172.. Akan tetapi pengaruh metafisika Buddha yang bersifat falsafi tidak mewujudkan dirinya secara otentik. Falsafah ajaran Buddha terjewantahkan dalam seni dan estetika. Hal ini tampak pada kemegahan Candi Borobudur sebagai citra empiris manifestasi seni dalam lingkup arsitektur23)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 33. .

Al-Attas memandang bahwa masyarakat Nusantara tidak mampu menangkap kehalusan metafisika Hindu, hal ini karena masyarakat lebih cenderung diarahkan pada hal-hal yang bersifat estetis daripada falsafi. Oleh sebab mendasar tersebut, agama Hindu tidak banyak mengubah pandangan masyarakat Nusantara yang telah memiliki Weltanschauung yang didasarkan pada seni tersebut24)Al-Attas…, hlm. 31. Pernyataan ini juga terdapat dalam karnya Al-Attas yang lain, dimana Al-Attas menyatakan “The people of archipelago were more aesthetic than philosophical by nature: they either did not fully grasp the subtleties of Hindu metaphisics or they ignored it in favour of that wich was less complicated and more readily acceptable to their own worldview” (masyarakat Nusantara lebih bersifat estetis ketimbang falsafi: mereka di satu sisi tidak benar-benar menangkap kehalusan metafisika Hindu di lain sisi mereka mengabaikannya karena pertimbangan bahwa hal demikian kurang sesuai dengan pandangan hidup mereka), Al-Attas, Islam and Secularism… hlm. 172. .

Para sufi mengajarkan Islam di tengah-tengah masyarakat luas sebagai sebuah pandangan hidup yang rasional dan intelek. Islam berhasil menggulingkan berbagai mitologi dalam tradisi kepercayaan sebelumnya. Agama Islam dipahami secara rasional dan mendalam pada berbagai strata sosial baik di kalangan para raja dan bangsawan maupun lapisan bawah masyarakat25)Al-Attas, Islam and Secularism…, hlm. 173.. Konsep ontologi Tuhan yang memiliki kekuatan untuk mengatur dan membina alam semesta dengan bijaksana serta kreatif dipahami melalui perenungan akal yang mendalam. Islam memberi penghargaan tertinggi pada manusia sebagai ciptaan Tuhan yang paling sempurna dalam mengatur kehidupan alam. Sistem kasta yang ditopang oleh mitologi dari agama sebelumnya diruntuhkan oleh Islam menjadi sebuah konsep kesetaraan pada level kemanusiaan secara zahir. Namun Islam membangun hirarki spiritual pada otoritas keilmuan dan ketaqwaan26)Al-Attas, Islam and Secularism…, hlm. 173..

Risalah-risalah Islam yang ada di Nusantara mengandung metafisika ilmu tasawuf yang dikupas secara ontologis telah mencapai taraf nilai luhur dalam sejarah pemikiran umat manusia. Islam membangun semangat intelektualitas yang tidak dapat dibandingkan dengan tulisan-tulisan sastra Melayu-Jawa zaman Hindu-Buddha yang hampa dari perbendaharaan rasionalitas dan intelektualitas (‘aqlīyyah)27)Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 37. .

Bukti nyata terjadinya revolusi akidah terhadap masyarakat Nusantara setelah datangnya Islam yaitu terdapat banyak karya-karya akademik yang memperdebatkan secara serius tentang konsep ontologi wujūd. Diskursus tentang ontologi wujūd memunculkan pemahaman intelektual yang memuncak pada abad 15 M hingga 17 M. Perdebatan ini merupakan penyempurnaan bagi proses Islam Nusantara. Proses tersebut melangsungkan klarifikasi, intensifikasi, dan standarisasi pada tradisi lama yang dipengaruhi oleh Hindu-Buddha sebelumnya, hingga menghasilkan perubahan yang benar-benar berbeda pada elemen-elemen kunci pandangan hidup masyarakat Nusantara. Al-Attas menyatakan:

“Sufi metaphysics did not come, contrary to what is held even by some Muslim scholar, to harmonize Islam with traditional beliefs grounded in Hindu-Buddhist beliefs and other outochthonous traditions; it come to clarify the difference between Islam and what they had know in the past”28)Al-Attas, Islam and Secularism…, hlm. 179. .

Islam Nusantara sejauh ini juga identik dengan kegiatan religiusitas seperti tahlilan, peringatan haul, ziarah kubur, selamatan, dan segenap pengamalan dalam ruang lingkup Nahdlatul Ulama (NU). Argumentasi ini menurut saya sangat berimplikasi bahwa Islam Nusantara identik dengan Islam NU semata. Boleh jadi pula demikian adanya, sebab Islam model NU sering disebut-sebut sebagai Islam yang ramah terhadap budaya Nusantara. Jika lebih cermat maka permasalahannya menurut saya ialah kata “Nusantara” itu sendiri, sebab kata ini lebih kepada kategori wilayah geografis dan budaya, bukan merupakan kategori nilai dan sifat. Bagaimana menisbatkan Islam ke dalam Nusantara sehingga menjadi sebuah definisi yang jelas.

Berangkat dari berbagai argumentasi tersebut, al-Attas mencoba melihat terlebih dahulu muatan awal yang muncul di Nusantara sebelum mendefinisikan apa itu Islam Nusantara. Al-Attas masuk dengan konsep Islamisasi yang mengedepankan pengaruh ontologi sufistik untuk menjawab problematika Islam Nusantara. Sebelum Islam Nusantara kembali diperdebatkan, al-Attas telah membuat sebuah teori untuk mengantarkan corak serta bentuk Islam Nusantara. Al-Attas mengembangkan teori itu berdasarkan konsep Islamisasi yang kemudian menjadi jembatan penghubung untuk menemukan substansi dari Islam Nusantara.

Islam Nusantara yang dipahami dalam kerangka berpikir al-Attas ialah Islam yang mencoba masuk dalam budaya masyarkat Nusantara, merangkul, menyaring dan kemudian menghilangkan praktik-praktik mistik budaya lokal yang diperoleh dari hegemoni Hindu-Buddha. Islam model tersebut menurut al-Attas berasal dari manifestasi Islam sufisme. Islam sufisme merupakan doktrin keislaman yang dibawa oleh kaum sufi pengembara ke Nusantara yang mencapai puncaknya pada abad ke 17 M. Berbagai teori yang telah disebutkan di atas menyatakan bahwa gelombang sufi Islamlah yang berhasil mengislamkan masyarakat Nusantara secara besar-besaran. Teori tersebut tidak hanya diakui oleh sarjana dalam negeri, akan tetapi para sarjana luar serta orientalis juga mengakui teori tersebut.

Islam Nusantara yang toleran, ramah, lemah lebut, tidak ekstrim, serta menyesuaikan diri dengan budaya Nusantara serta menerima dengan baik berbagai budaya yang kemudian berbaur dalam masyarakat tidak lain hanyalah manifestasi dari Islam sufisme. Amalan kaum sufi yang murni beribadah kepada Allah SWT., dan mendoktrin amalan terhadap lingkungan sosial dan memberikan pemahaman yang berbeda secara substansi.

Sebagaimana diketahui bahwa kaum sufi jauh dari nilai-nilai keingin berkuasa, berpolitik, nafsu dunia, berpengaruh pada sikapnya yang kemudian disebut dengan toleransi, menyesuaikan diri dengan lingkungan sekitar, penuh kesabaran, tidak radikal atau ekstrim, merangkul, menyaring dan menghilangkan sesuatu yang tidak sejalan dengan ajaran Islam. Pada akhirnya hal tersebut merupakan manifestasi nyata dalam menentukan definisi Islam Nusantara, yaitu Islam yang termanifestasikan dari “ruh” ajaran dan amalan sufistik. Al-Attas menyebut proses penyesuaian Islam pada penduduk Nusantara dan menggantikan pratik-praktik kepercayaan dan keyakinan lama digantikan dengan pandangan hidup yang baru dengan “teori Islamisasi Nusantara”. Melihat hal tersebut maka harus didasarkan pada literatur Islam Melayu-Nusantara dan sejarah dunia Melayu yang terlihat pada perubahan mendasar terhadap konsep-konsep dan itilah-istilah kunci dalam literatur Melayu-Indonesia pada permulaan abad 10-11 H/16-17 M29)Al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), hlm. 2. .

– Mulyadi –

* Makalah singkat ini dipresentasikan pada Friday Forum Discussion, di Pepustakaan IAIN Langsa, 16 Maret 2018.
Mulyadi – Pengajar IAIN Langsa

Disclaimer: Pendapat dalam tulisan ini adalah milik penulis pribadi dan tidak mesti mewakili pendapat atau pandangan padébooks.com


*Pastinya ada banyak perbedaan pendapat maupun persepsi bahkan kontra-versi mengenai makna dan arti Islam Nusantara sendiri. Ekspektasi para peserta Friday forum belum tentu dapat dikemukakan diwakilkan semua dalam malakah ini, mengingat tulisan ini sangatlah singkat dalam muatannya yang seharusnya sangatlah luas dan menjurus. Meskipun demikian, tulisan ini mencoba membuka wawasan kita untuk memberikan pengetahuan ilmiah dalam kajian ini sebagai sebuah teori yang dapat ditelaah secara berkelanjutan.

Gambar diambil dari pinterest.com tanpa disertakan sumber asli

Referensi   [ + ]

1. Muhibuddin Hanafiah, “Islam Permukaan”, Serambi Indonesia, 13 Juli 2015, hlm. 18.
2. Affan Ramli, “Islam Nusantara Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015, hlm. 18.
3. Teuku Zulkhairi, “Islam Nusantara vs Islam Aceh”, Serambi Indonesia, 7 Agustus 2015, hlm. 18.
4. K.H. Said Aqil Siroj, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara, (Jakarta, LTN NU, 2014), hlm. 204.
5. M.C. Ricklefs, Islamisasi Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 Sampai Sekarang, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2013), hlm. 99-101.
6. Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006), hlm. 5.
7. Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, (Bandung: Mizan, 1990), hlm. 36.
8. Azyumardi Azra, Renaisans…, hlm. 5.
9. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 36.
10. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 37-42.
11. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, (Bandung: Pustaka Salman ITB, 1981), hlm. 260.
12. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 42.
13. Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional pengasasnya. Corak tasawuf falsafi menekankan imanensi dengan Tuhan dan mengembangkan pemahaman fisis dan metafisis. Sedangkan tasawuf ‘amalī berorientasi pada intensitas dan ekstensitas ibadah untuk memperoleh penghayatan spiritual dalam beribadah. Tasawuf ‘amalī merupakan kelanjutan logis dari pelaksanaan tasawuf akhlaqī. Aliran pertama berpaham bahwa manusia dengan Tuhan dapat menyatu karena memiliki kesamaan esensi keduanya. Sedangkan yang kedua, antara manusia dan Tuhan memiliki garis pembatas dan tidak dapat menyatu keduanya. Sehat Ihsan Shadiqi, Dialog Tasawuf dan Psikologi; Studi Komparatif Terhadap Tasawuf Modern Hamka dan Spiritual Quotient Danah Zohar Zohar, (Banda Aceh: Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, 2004), hlm. 31.
14. Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 248.
15. Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 259.
16. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 41.
17, 18, 19. Al-Attas, Islam dan Sekularisme…, hlm. 169.
20, 21, 22. Al-Attas, Islam And Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm. 172.
23. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 33.
24. Al-Attas…, hlm. 31. Pernyataan ini juga terdapat dalam karnya Al-Attas yang lain, dimana Al-Attas menyatakan “The people of archipelago were more aesthetic than philosophical by nature: they either did not fully grasp the subtleties of Hindu metaphisics or they ignored it in favour of that wich was less complicated and more readily acceptable to their own worldview” (masyarakat Nusantara lebih bersifat estetis ketimbang falsafi: mereka di satu sisi tidak benar-benar menangkap kehalusan metafisika Hindu di lain sisi mereka mengabaikannya karena pertimbangan bahwa hal demikian kurang sesuai dengan pandangan hidup mereka), Al-Attas, Islam and Secularism… hlm. 172.
25, 26. Al-Attas, Islam and Secularism…, hlm. 173.
27. Al-Attas, Islam Dalam Sejarah…, hlm. 37.
28. Al-Attas, Islam and Secularism…, hlm. 179.
29. Al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), hlm. 2.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *